Tratados.

Liturgia eucarística. IV de teología 2012.

1. LA FRACCIÓN DEL PAN EN LA COMUNIDAD APOSTÓLICA.

Nos recordará el P. Aldazábal (autor elegido de base para este tradadillo inicial sobre LITURGIA EUCARÍSTICA),  que todo estudio teológico debe partir del dato revelado. Sobre todo el NT es el punto de partida y de referencia para la comprensión teológica, así como para la práctica cristiana.  Lo que nos preguntamos es: ¿qué quiso significar Cristo Jesús cuando reunió a sus discípulos en la cena de despedida y les dio a comer pan y a beber vino, diciéndoles que eran su cuerpo y su sangre, y encomendándoles que celebraran aquello como memorial suyo? ¿Cómo lo entendieron ellos?

La primera aproximación que vamos a realizar a la eucaristía en el NT es desde el punto de vista de su fenomenología. El libro de los Hechos y los escritos de san Pablo nos dan noticia de que la comunidad cristiana se reunía, el primer día de la semana, que luego se llamaría "domingo", "día del Señor", para celebrar lo que ellos llamaban "la fracción del pan", en obediencia al mandato del Señor: "haced esto como memorial mío".

Es bueno que miremos a estas primeras noticias sobre la celebración de la eucaristía y su espíritu, para poder luego entrar en su comprensión teológica según los escritos del NT. Todos los datos que tenemos sobre este sacramento nos vienen de la comunidad, no directamente del mismo Cristo, cuya voz no escuchamos. ¿Cuál es la praxis de la comunidad y cuál su com­prensión de la eucaristía?

Los textos

a) Pablo, en su 1a carta a los Corintios, escrita hacia el año 55, habla en el c. 10 del "pan que partimos" y del "cáliz de bendición que bendecimos", y que él afirma que son "comunión con el cuerpo y sangre de Cristo".
En el c. 11 vuelve a hablar de esta celebración, llamándola "la cena del Señor", y quejándose del modo como los corintios la celebran. Les llega a decir que lo que ellos celebran ya "no es la cena del Señor". Por tanto, la primera noticia que tenemos de la eucaristía es para denunciar que algunos grupos la entienden y celebran mal.
Pablo habla de la "cena del Señor" como de algo ya sabido, ciertamente no inventado en Corinto, sino recibido de la tradición, y la conecta con el mandato del Señor de celebrarla como memorial suyo.

b) El libro de los Hechos de los Apóstoles, que prolonga en el tiempo de la Iglesia (animada por el Espíritu) el tiempo de Jesús (también movido por el mismo Espíritu), nos da más noticias sobre la celebración de la eucaristía, en medio de una vida comunitaria que tiene también otras manifestaciones cúlticas, como la oración y la escucha de la palabra además de la proyección misionera en la sociedad.

En Hch 2, 42-46 Lucas describe el primero de sus "sumarios" de la vida de la comunidad de Jerusalén.1 La eucaristía no aparece como un rito aislado, sino formando parte del conjunto de la vida eclesial: los que aceptan el anuncio evangelizador de Pedro (v. 36) reciben el bautismo, como signo sacramental de su fe y de la salvación, del perdón de los pecados y del don del Espíritu y así se integran en la comunidad de los creyentes.

La vida de esta comunidad se describe con cuatro rápidos rasgos (v. 42) que Lucas presenta de dos en dos: los que podemos llamar de dirección horizontal (la “didaché” o enseñanza de los


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apóstoles y la "koinonía" o comunión de vida, y los verticales (la "klasis tou artou" o "fracción del pan" y las “proseuchai” u oraciones). Lucas sigue describiendo esta vida cristiana como comunidad de bienes, rica en carismas y milagros, y a la vez movida por un vivo espíritu misionero. Así, los cuatro elementos del v. 42 son los datos principales para nosotros.[1]

c) En Hch 20 encontramos una descripción más concreta de una de estas celebraciones comunitarias cristianas: la de Tróade. Es claro el tono eucarístico de la reunión: el primer día de la semana, el domingo, se congrega la comunidad "para la fracción del pan".

Pero además de las dos realidades -comunidad reunida y eucaris­tía- aparece aquí otro componente de la celebración: la plática de Pablo, que se prolonga y se reanuda todavía hasta el amanecer después del episodio del muchacho que se durmió y se cayó de la ventana, matándose, y al que Pablo resucitó. La eucaristía está relacionada aquí por Lucas -con una intención catequética que parece evidente con la resurrección del joven y con el consuelo de la comunidad. El consuelo no se debe sólo al milagro de la recuperación del joven, sino que se aproxima al contexto de la fracción del pan por parte de la comunidad. Además, fuera hay oscuridad (a esa oscuridad cae el joven). Dentro, la sala abunda en luz: un simbolismo de la fe cristiana en medio de la sociedad pagana.

d) En Hch 27 hay un largo episodio, el naufragio de la nave en que Pablo era trasladado a Roma, que también tiene una cercanía, al menos termino­lógica, con la eucaristía. En los vv. 33-38, Lucas cuenta con un lenguaje que recuerda la eucaristía, cómo Pablo urgió a los marineros a que comieran, lo que fue un factor decisivo en la salvación de todos.
Es difícil pensar que Lucas quiera decirnos que allí se celebró la eucaristía. Ni el ambiente de las personas -paganas en su mayoría- ni el momento eran aptos para ello. Puede muy bien interpretarse como una comida normal: Pablo animaría a los marineros a comer para reparar sus fuerzas. Las acciones que a nosotros nos resuenan como eucarísticas pue­den ser sencillamente las normales en toda comida celebrada en el ambiente religioso de los judíos.
El relato parece indicar una elaboración catequética de Lucas que, al narrar cómo por fin se salvó la nave, quiere que sus lectores "recuerden" la eucaristía, a la vez que ensalza el papel protagonista del héroe de la historia, Pablo. La sucesión de términos apunta claramente a la eucaristía: salvación ("sotería"), tomó un pan, dio gracias ("eucharistesen"), lo partió ("klasas") y se puso a comer.

Como en el caso del joven muerto de Hch 20, también aquí la eucaristía es presentada en un contexto de "vida" (20,12) y "salvación" (27,20.31.34). Esta vida y esta salvación pueden entenderse en el terreno biológico y humano, pero en Lc seguramente existe una intención catequética hacia el alimento sobrenatural, y por eso las relaciona con la eucaristía, sobre todo en los vv. 33-36. Se da un interesante paralelo con Lc 8,22-25, cuando Cristo, con su presencia física, calma la tempestad y aleja el peligro. La salvación viene de Cristo, parece decir Lucas, y Cristo se nos da ahora de modo especial  en la eucaristía.

e) Es interesante también el episodio de Emaús, en el último capítulo del evangelio de Lucas: Lc 24,13-35. Es un episodio que no tiene paralelos en los demás evangelios (aparte de la breve alusión de Mc 16,12-13 a una aparición a dos discípulos) y puede considerarse como un resumen de las líneas principales de todo el evangelio lucano y de sus perspectivas teológicas.
No se trata de un género histórico o biográfico, como si en Emaús se hubiera celebrado la eucaristía, sino "legendario", no en el sentido de una "leyenda mítica", sino de "algo para leer":
una catequesis historizada, en la que se notan los estratos prelucanos y la elaboración intencionada del mismo evangelista.

La construcción de la escena va, en una organización literaria "estructuralista", desde la salida de Jerusalén, cuando los dos discípulos abandonan la comunidad, hasta su vuelta a la misma comunidad; desde la desesperanza hasta la alegría; desde los ojos cerrados (v.16) hasta los ojos abiertos (v. 31), desde el desconocimiento del compañero de camino hasta su reconocimiento en la fracción del pan. Y en medio del camino físico y anímico, la gran reve­lación de que el Mesías debía morir y ser glorificado: vv. 25-27, y que está vivo.

Los autores creen que la intención central de toda esta elaboración es resaltar la presencia nueva del Resucitado, distinta de la terrena y pre-pascual. Aunque es el mismo Jesús de Nazareth, ahora su presencia es experimentable por la comunidad cristiana en claves nuevas: la proclamación de la palabra (v. 32), la fracción del pan (v. 35) y la comunidad misma (cuando vuelven a Jerusalén, se encuentran con su testimonio sobre el Resucitado: vv. 33-34).

Otras intenciones de este capítulo de Lucas podrían ser: a) la "prueba por la profecía": los anuncios del AT y las promesas de Jesús se cumplen: cf. 6-8.25-27.44-45; b) atraer la atención hacia los apóstoles itinerantes, en los que hay que saber reconocer al mismo Cristo; c) el tema de Jerusalén como punto de llegada y de partida: idea central en la obra de Lucas; d) el círculo apostólico como centro de la comunidad después de Cristo.

Hay otras alusiones en Lucas que pueden entenderse como referidas a la eucaristía, aunque no tan claramente. Lucas es el que más veces ha­bla de la comida en la historia de la primera comunidad: Hch 1,4 (Jesús comiendo con los discípulos), 9,19 (después de la conversión de Pablo), 10,41 (los que comieron y bebieron con el Resucitado), 16,34 (comida con el carcelero convertido). Lo mismo sucede en su evangelio: la multipli­cación de panes (contada con terminología muy eucarística, como en los otros evangelistas), comidas en casa de Leví o de Zaqueo, y la parábola del banquete del Reino. También en casa de Zaqueo aparece, al final de la comida, la mención de la "salvación" ("sotería"): Lc 5,29; 7,36; 10,38; 14,1; 19,1; 22,30.

2. VISIÓN DE CONJUNTO DE LA FENOMENOLOGÍA.

a) El nombre que recibe en el NT esta celebración es "fracción del pan" \ "cena del Señor". Ambos se refieren al marco de una comida. También la llama Pablo "mesa del Señor", "cáliz del Señor". Sólo a fines del siglo I y principios del II, con la Didaché y los escritos de san Ignacio, se abrirá paso el nombre que luego será el más común: el de "eucharistia", que apunta más a la bendición y acción de gracias.[2]

b) Se trata de una celebración comunitaria: el verbo que más veces aparece en este contexto es "reunirse". Es una celebración abierta: no sólo de un círculo cerrado en una clave social o familiar.

c) Esta celebración se tiene en conexión con una comida, como ya indican los nombres que se le dan. Cosa, por lo demás, espontánea en una comunidad judía, y también común a otras culturas religiosas: la comunidad de mesa como expresión y alimento de la unidad de fe y de vicia. Probablemente al principio los dos gestos del pan y del vino enmarcaban la cena, con la fracción
del pan al principio y la bendición del vino al final: Pablo y Lucas hablan del vino "después de cenar" ("meta to deipnesai"). Pero cuando Pablo se refiere a la situación de Corinto, parece que primero tenía lugar la cena comunitaria y al final todo lo específico de la eucaristía, con los gestos del pan y del vino ya unidos.

A pesar de que "la fracción del pan" apunta sólo a uno de los elementos de la comida, parece bastante seguro que el vino fue desde el principio algo integrante de la eucaristía, como señalan los relatos y también los textos más antiguos, 1 Co 10 y 1 Co 11. No parece, pues, que haya que dar mucho crédito a la opinión de J. Jeremías[3]  sobre la posible y generalizada comunión con sólo pan ("celebratio sub una"), apoyándose en el nombre de "fracción del pan" y en las dificultades que podían sentir hacia el vino aquellas comunidades, por motivos de aversión psicológica (conexión del vino con la sangre), o por sentido más ascético, o incluso por razones de tipo económico. Al menos no se puede demostrar que esto sucediera como norma general. Y ciertamente se consideró desde siempre como más completa y expresiva la celebración con pan y vino. También por la relación entre el vino, la alianza y el tiempo mesiánico.

d) Aunque los textos nos clan pocas noticias, parece que ya desde la primera generación se conectaba la comida eucarística con una celebración de la palabra.
No se nos dice que hubiera ya una primera parte de la celebración como la que tenemos ahora, y como aparecerá en documentos del siglo 11. Pero varias alusiones clan a entender que así era desde el principio.

Hch 2,42 habla de la didaché de los apóstoles, aunque no hay que limi­tarla al acto cúltico; Hch 20, de la larga plática de Pablo en la reunión domi­nical, con ocasión de la fracción del pan;[4] en Lc 24, Lucas construye toda la escena de Emaús de modo que aparezca no sólo la eucaristía como lugar de encuentro y reconocimiento del Resucitado, sino que también subraya la importancia de la explicación que él hace a los dos discípulos del sentido de las Escrituras.

Esta inclusión de la palabra en la eucaristía vendría a seguir la tradición sinagogal de los judíos, centrada en las lecturas, los salmos y la oración,[5] y la de bendiciones y comida de la cena pascual.

e) La celebración tuvo un ritmo no anual, como la pascua judía, sino semanal, por lo que parece. Ya desde estos relatos se ve que es el domingo, el día del Señor (como lo llama el Apocalipsis 1,10: "kyriake hemera") el que más coherente pareció a la comunidad para reunirse en torno a la “mesa del Señor”. Así en Hch 20: "el primer día de la semana" ("en te mia ton sabbaton").
El domingo tiene una fuerte carga de intención, teológica, por la superación del sábado judío y por el recuerdo vivo de la resurrección del Señor. El “día del Kyrios” se reúne "la comunidad del Kyrios" para celebrar "la cena del Kyrios": toda la existencia cristiana está centrada en el Señor, el Kyrios glorioso.

f) La reunión la celebraban en casas particulares, en contraposición a la sinagoga o al templo, a los que los cristianos seguían asistiendo, pero sólo a los actos de oración. Lucas y Pablo nos han

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conservado los nombres de algunos cristianos pudientes que prestaron sus casas para estas reuniones comunitarias.

g) Ya desde esas descripciones nos damos cuenta que la comunidad cristiana veía en la eucaristía algo más que una comida fraterna normal. Seguramente tendrían otras comidas familiares, importantes para el sustento y la fraternidad. Pero en estas, celebradas en domingo, se trata de  “la cena del Señor”

3. TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

Podemos hacer un primer resumen sobre la comprensión y la celebración de la eucaristía en la primera comunidad cristiana desde la descrip­ción que nos han hecho Hch, Lc 24 y 1 Co.

a) La eucaristía se celebra dentro del contexto de la vida eclesial. Se incor­pora uno a la comunidad por medio de los pasos de la iniciación (predicación, conversión, fe, bautismo) y así comienza a vivir la vida de esta comunidad: la catequesis, la vida fraterna y el espíritu de misión en medio de la sociedad. En medio de esa vivencia cristiana se celebra, como un momento muy señalado, en el primer día de la semana, la eucaristía.
b)  Se celebra con sencillez y alegría, en un clima de alabanza a Dios. Son las actitudes que señala Hch 2,46-47: alegría ("agalliasis"), sencillez de corazón ("afeloteti kardías") y alabanza a Dios ("ainountes ton theon"): tres elementos que encuentran un admirable paralelo con Lc 10,21. El rasgo que más destaca es la alegría:[6] una alegría cúltica, religiosa, escatológica, de alguien que se siente en la presencia de Dios y le alaba por la salvación que él ha obrado. Siempre la comida, en una comunidad humana, conlleva la alegría (¿incluso excesiva en Corinto?). En el mensaje de Jesús la imagen de la comida tiene mucho relieve para expresar la alegría escatológica y la comunión salvadora con Dios. Aquí, y precisamente en clima de eucaristía, se recuerda esta "agalliasis".

Es el término que describe la alegría de Zacarías e Isabel (Lc 1,14), la del Bautista en el seno de su madre (Lc 1,41) y la de María en su canto del Magníficat (Lc 1,47). Se atribuye también al mismo Jesús (Le 20,21; Hch 2,26; Hb 1,9). La alegría neotestamentaria tiene como motivos básicos la comunión con Dios, la espera escatológica de la salvación ya iniciada, y la comunión con los hermanos reunidos. No sólo es Lucas quien la pone de relieve como característica de la comunidad cristiana: también las cartas de Pedro y las de Juan.

c) Aunque estas descripciones no recuerdan explícitamente la dimensión escatológica de la espera de la vuelta del Señor, sin embargo, tanto el clima de alegría como otros matices más dispersos parecen apuntar a la espera escatológica en el marco eucarístico.
La expresión maranatha[7] que aparece en el NT (1 Co 16,22 y Ap 22,20) y luego en la Didaché (10,6), parece que se emparenta siempre con una reunión cúltica de la comunidad. Es una actitud de alegre espera que no necesariamente habría que relacionar con la vuelta final del Señor, sino con la comprensión escatológica y definitiva de la venida del Mesías, con todo lo que lleva de cercanía y comunión: la eucaristía ofrece la mejor experiencia sacramental de esta presencia del Señor escatológico.

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d) Estas comidas son algo más que la convivencia en torno a una mesa. Tienen una relación muy viva con Cristo Jesús y con su cuerpo y sangre. Se puede decir que la idea central, sobre todo de los textos de Lucas, es la pre­sencia del Señor resucitado, una presencia nueva y misteriosa en medio de los suyos y precisamente en el contexto de la eucaristía:[8] así se puede entender la intención de Lucas en su sumario de la vida comunitaria, la celebración de Tróade, el relato de Emaús y el episodio del naufragio.
Esto se relaciona también con los verbos que en su evangelio des­criben la situación futura: "permanecer", "en medio de ellos", "estar con vosotros". El Kyrios resucitado se hace presente a su comunidad sobre todo en la eucaristía como Salvador, como liberador de la muerte, como el que llena de consuelo y da la vida. Lo que pasó en la última cena, Lucas parece presentarlo "como don permanente del Señor para el tiempo de la Iglesia".

El Resucitado, a quien Dios "ha concedido la gracia de aparecerse a los testigos que había escogido de antemano, a nosotros que comimos y bebimos con él" (Hch 10,40-41), como afirma Pedro, se va "apareciendo" ahora a las generaciones siguientes sobre todo en la celebración eucarística.

Según J. Wanke, Lucas no subrayaría tanto la espera escatológica, ni tampoco el recuerdo memorial de la muerte de Cristo en la cruz, sino su presencia viva hoy. El hecho eucarístico va ligado al Señor glorioso como Kyrios, Salvador, dador de consuelo y de vida, que sale al encuentro de los suyos y lo hace de modo privilegiado en la comida eucarística como el que une, el que llena de alegría, el que salva y da la vida y llena de consuelo. De alguna manera parece como si se quisiera identificar o relacionar la presencia salvadora del Mesías con la experiencia eucarística: la comu­nidad, la palabra y la fracción del pan.

Por eso las apariciones del Resucitado vienen enmarcadas con fre­cuencia en una comida: Emaús, o en el cenáculo, o a orillas del lago. Y también algunas comidas del Jesús prepascual, como la multiplicación de los panes, se nos cuentan con terminología eucarística. Naturalmente, todas estas comidas no son todavía eucaristías, que hasta Pentecostés no se conciben como posibles. Pero sí están narradas con una intención catequética que parece evidente.
Desde que Cristo ha inaugurado la nueva era a través de su muerte, los cristianos que no le han conocido en su vida terrena y no le ven, pueden "encontrarse con él" y experimentar así su presencia viva. Y precisamente las tres claves -palabra, eucaristía y comunidad- se concentran de modo privilegiado en la celebración cristiana por excelencia, la fracción del pan. Es una catequesis, por tanto, escrita para unos lectores que no han conocido personalmente a Jesús pero que asiduamente ya están participando de la eucaristía. O sea, para nosotros hoy.


4. LAS COMIDAS DE JESÚS.

a) Mucho más cercano y útil para la comprensión de la eucaristía es el hecho de cómo el mismo Jesús se sirvió del lenguaje del “comer con” en su anuncio del Reino.[9]  Antes de leer en nuestro tratado de clase cómo instituyó la eucaristía, es iluminador recordar cómo aparece Jesús en el evangelio compartiendo la mesa con otros: en casa de los amigos, como Lázaro o Mateo, o de fariseos como Simón, y también de publicanos como Zaqueo, con escándalo de los fariseos que
entienden muy bien este lenguaje como acercamiento de Jesús a los más marginados y “pecadores” de la sociedad.

Jesús no quiere excluir a nadie de la salvación y de la comunión con Dios, y el simbolismo del compartir con ellos la comida es el más expresivo a la hora de proclamar esta buena nueva. Multiplica panes y peces, convierte el agua en vino, acepta invitaciones o se auto invita él mismo: está anunciando con acciones simbólicas el perdón y el amor de Dios. Cuando habla del Reino lo hace a menudo en clave de comida festiva a la que nos invita Dios, como en las parábolas del hijo pródigo o del banquete del Reino. El gesto de la comida es, para Jesús, una acción profética con la que quiere dar a entender que viene el Reino, que ya está aquí, y que viene para todos.

b) Aunque no fueran celebraciones eucarísticas, también tienen interés, como contexto para entender este sacramento, los relatos de multiplicación de panes que nos traen los evangelios.  Nada menos que seis veces nos cuentan este episodio (Mt y Mc, dos veces cada uno) y lo hacen con un lenguaje muy “eucarístico”: tomó, bendijo, partió, dio a comer...
Los autores ven en estos relatos una clara intención mesiánica: como Moisés dio de comer a su pueblo en el desierto, así Jesús ahora, anunciando la llegada del Reino mesiánico. Pero este sentido cristológico está unido a una terminología eucarística, que de alguna manera recuerda a la comunidad la eucaristía como alimento dado por el Señor resucitado: una eucaristía que en el tiempo de la redacción de los evangelios ya hace décadas que celebra. La comunidad de mesa con el Señor continúa también en las generaciones siguientes. Probablemente también con una intención de compromiso de ayuda a los más pobres de la comunidad.

c) Las “comidas con Jesús” marcaron la sensibilidad de los discípulos: tanto las anteriores a su Pascua como las posteriores. Ser admitidos a comer con el Mesías es un símbolo entrañable de reconciliación, comunión y participación en los bienes mesiánicos. Qué orgullo siente Pedro al recordar que los discípulos tuvieron el privilegio de comer con el Resucitado ("hemos comido y bebido con él": Hch 10,40-42).
Todo esto tenía sentido aún antes de que apareciera  en el horizonte histórico la eucaristía, que luego consideraron lógicamente como una con­tinuación de esas comidas con el Señor, aunque de distinta manera, ahora  sacramental.

La abundante "comensalidad" de Jesús, los signos de multiplicación de panes y peces, el milagro de la conversión del agua en vino, los anuncios del Reino en la categoría de comida festiva, las comidas con Jesús resucitado (cf Hch 1,4; 10,40-42; Le 24,36-49; Mc 16,14; Jn 21,1-14), juntamente con la expe­riencia de la última cena de despedida, con sus gestos y palabras sobre el pan y el vino y la donación de Jesús como comida, están ciertamente en la base de la comprensión eucarística de los cristianos. Todo esto ayudó a la comunidad, desde una plataforma antropológica tan entrañable, a entender y celebrar la presencia y la donación del Kyrios glorioso en forma de comida sacramental.

4.1 El memorial.

Los primeros cristianos empezaron a celebrar la eucaristía por el mandato de Jesús, “haced esto como memorial mío” (“eis ten emen anamnesin”). ¿Qué sentido tiene celebrar una comida como memorial de algo o de alguien?  El memorial es una de las categorías redescubiertas en los últimos años. Aunque el NT ya definió con este término la intención de la eucaristía. Y será convertido también en clave para el diálogo ecuménico.[10]

El memorial (en hebreo "zikkaron", de "zkr, zakar", recordar; en grie­go "anamnesis" o "mnemosynon") tiene un sentido descendente y otro ascendente.
Ante todo, Dios recuerda, se acuerda de los hombres, de su alianza con ellos y de sus propias promesas. Lo repiten los Salmos con frecuencia: cf. por Ej. el 105(104): "él se acuerda para siempre de su alianza" (v.8), "recordando su palabra sagrada a Abrahán su servidor" (v. 42). Pero también en el NT tenemos ejemplos muy cercanos: en el Benedictus (Lc 1,68-79) se alaba a Dios porque ha actuado "recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abrahán". Y en el Magníficat (Lc 1,46- 55), porque "auxilia a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia, como lo había prometido a nuestros padres".
El hombre, a su vez, recuerda lo que ha hecho Dios y lo proclama de­lante de los demás, bendiciéndole.

El memorial, para los israelitas, es una de las más características actitudes de su cultura religiosa. El memorial, para ellos, no es un mero recuerdo subjetivo, sino objetivo, una celebración que actualiza lo que recuerda, un signo visible, sacramental, de una realidad que no se considera pasada, sino pre­sente. No se celebra tanto la alianza de hace siglos, sino la que todavía subsiste y a la que Dios sigue siendo fiel. No es que Dios salvara a "nuestros padres" en la salida de Egipto o en el paso del Mar Rojo: nos salva a nosotros hoy y aquí (Dt 5,2-3), como recuerda una de las moniciones de su cena pascual.

Todo memorial tiene para los judíos tres direcciones. Mira al pasado, pero proyectándolo al futuro con la espera escatológica y sintiendo que el acontecimiento histórico y el futuro se concentran en el "hoy" de la cele­bración. Esto sucede sobre todo en la pascua. El presente es continuidad con el pasado y anticipo del futuro. Por eso el memorial se entiende como actualización del acontecimiento histórico y recapitulación de toda la historia de la salvación. La comunidad entra en la dinámica de este memorial, sin­tiéndose contemporánea de los hechos pasados y destinataria de los bienes futuros. El memorial ritual, cúltico, perpetúa la presencia del acontecimiento histórico.[11]

Con esta categoría tan asimilada por los judíos[12] se comprende cómo la primera comunidad pudo celebrar la eucaristía aplicando esta clave a la nueva realidad histórica -ahora la muerte salvadora de Cristo-, con apertura al futuro -el "hasta que venga" de Pablo-, pero sobre todo con una conciencia gozosa de que en el "hoy", en la celebración misma, se hace presente Cristo, haciéndonos partícipes de ese acontecimiento salvador de la cruz y de su reino escatológico.


4.2 La cena pascual de los judíos.

La cena pascual de los judíos es, junto con las comidas con Jesús, antes y después de su pascua, la clave que más próximamente preparó el sentido de la eucaristía por parte de la primera comunidad. Una clave que abarca todas las demás.
En ella encontramos la más expresiva de las comidas sagradas, ce­lebrada como memorial del éxodo liberador, participando del cordero sacrificado en el templo, en un clima de bendición a Dios. La categoría de la pascua es importante no sólo para entender el misterio del mismo Cristo –que en el NT es presentado como el verdadero Cordero pascual que se inmola por todos- sino también para entender la eucaristía. Como veremos, los sinópticos interpretaron claramente la última cena de Jesús como cena pascual, aunque no sea muy seguro que históricamente lo fuera, sobre todo si se sigue a Pablo y a Juan. Pero eso indica que la comunidad entendió la cena del Señor y la eucaristía como la nueva celebración pascual cristiana, que lleva a su cumplimiento los mejores valores de la de Israel.

Nos interesa, por tanto, conocer la estructura, los textos principales y sobretodo el sentido teológico-espiritual de la cena de pascua.[13]

La palabra "pascua", en griego "pascha", viene del hebreo "pesah" (en arameo "pas'ha" o "pis'ha"), que parece significar "cojear, saltar, pasar por encima", tal vez una alusión a algún salto ritual y festivo de los pueblos más primitivos, pero que pronto, con la transformación que la fiesta sufrió en Israel -de lo agrícola y cósmico a lo histórico y salvífico- pasó a referirse al hecho de que Yahvé "pasó de largo" por las puertas de los israelitas en el último castigo infligido a los egipcios (la décima plaga), y más tarde al paso del Mar Rojo y al tránsito de la esclavitud a la libertad.

En los primeros siglos hubo una controversia sobre la interpretación que había que dar a la palabra "pascua". Unos la hacían derivar del verbo "padecer" ("pascha", "paschein", "passio") y la relacionaban con la tipología del cordero inmolado (cf. Ex 12 y 1 Co 5). Otros, más acerta­damente, siguiendo a Filón de Alejandría, defendían la etimología de "pasar" ("metabasis", pasar de largo, o "diabasis", pasar a través de) y, por lo tanto, se referían a la tipología del paso del Mar Rojo (Ex 13-14).

Melitón de Sardes, en Asia, prefería la etimología de "padecer". Orí­genes y Clemente de Alejandría, la de "paso, transitus". A san Jerónimo le convenció también la lectura alejandrina: "phase, id est, transitus Domini". Y el que hizo la síntesis fue san Agustín: "personas más doctas han descubierto que pascua es una palabra hebrea que no significa pasión, sino paso... A través de la pasión, Cristo pasa de la muerte a la vida y nos abre el camino a cuantos creemos en su resurrección para que pasemos también nosotros de la muerte a la vida" (Enarr. in Ps 720).

4.3 La cena pascual y Cristo.

En tiempos de Cristo se puede pensar que el desarrollo de la cena pascual se dividía en cuatro partes, que podemos reconstruir a partir de la Mishná.

1) El qiddush (santificación): una vez servida la primera copa de vino, el padre de familia pronuncia la primera bendición: "Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, rey del universo, creador del fruto de la vid...". Todos be­ben su copa, se lavan las manos y traen a la mesa la comida. Comen apio u otra verdura ("karpas"), mojándola en una salsa especial ("haroset"). Un rito importante de este prólogo de la cena es que el padre parte el pan ázimo ("matza") en dos porciones, una de las cuales la esconde para ser tomada al final de la comida ("afikoman")[14] y la otra la va dando a los comensales. También se abre la puerta, invitando simbólicamente a los transeúntes que necesiten hogar.

2) La haggadah (relato, homilía): una vez llenada la segunda copa, hay un ritual, a partir de las preguntas de los niños y las respuestas del padre, sobre la historia y el sentido de esta noche pascual. Se relata la historia de la ida a Egipto, la esclavitud y la liberación con Moisés. Va mezclada la "homilía" con cantos de alabanza a Dios y, sobre todo, con una "monición" del padre: "en toda generación cada uno está obligado a considerarse como si él mismo hubiera salido de Egipto... Todo esto ha hecho para mí Dios en mi salida de Egipto (Ex 13,8): no sólo a nuestros padres redimió el Dios santo, bendito sea, sino que también nos redimió a nosotros con ellos". Es el concepto pleno del memorial como actualización por parte de Dios mis­mo de la historia de la salvación. Beben todos la segunda copa, se lavan las manos y entonces participan de la cena pascual, caracterizada en Jerusalén, antes de la caída y ruina del año 70, por el cordero pascual.[15] Se termina la cena repartiendo el "afikoman" escondido al principio.

3) La birkat ha mazón (acción de gracias después de la comida). Se sirve la tercera copa de vino y entonces el padre dice la bendición ("berakah") más solemne de la cena: "Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad... Te damos gracias, Señor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable... Apiádate, Señor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jeru­salén tu ciudad... Bendito tú, Señor Dios nuestro, rey del universo, Dios fortísimo....". Y todos beben la tercera copa.

4) El Hallel (salmos de alabanza): se habían cantado antes el salmo 112-113, pero ahora, sobre la cuarta copa, se el dicen los más solemnes, 114-117, además del 135, junto con otras bendiciones. Las últimas palabras son de proyección hacia el futuro: "ahora termina nuestro seder (ritual)... Al reunrnos en banquete esta noche séanos concedido celebrarlo igual en el futuro. Dios santo que resides en las alturas, levanta tu rebaño innu­merable y lleva a los retoños de tu tronco redimidos y cantando a Sión. El año próximo en Jerusalén".

Conclusión sobre las categorías bíblicas y humanas.

El AT, la cultura judía, y también la de otros pueblos vecinos, nos dan claves para entender mejor el misterio cristiano y en concreto la eucaristía. Encontramos una serie de paralelos y analogías, aunque nada de todo ello explicaría de por sí solo la eucaristía con las connotaciones que ya comporta desde el primer testimonio, la 1Co. Hay una cierta continuidad de lenguaje (comida, sacrificio, fraternidad, memorial, fiesta), pero también hay una profunda discontinuidad. Es algo demasiado nuevo lo que vemos en la euca­ristía para que se pueda afirmar una influencia determinante en todos estos paralelos.

Son claves que nos ayudan en cierto modo a entender el lenguaje que está también en la base de la eucaristía de la primera comunidad cristiana. Pero las influencias exteriores -la más cercana, la de la cena pascual judía- no nos explican el origen de la eucaristía como donación del cuerpo y sangre del Señor resucitado. Y es que la eucaristía no nació por voluntad de la comunidad, sino de la idea y el mandato del mismo Cristo, tal como nos lo dicen los relatos.

5. LOS RELATOS DE LA INSTITUCIÓN.

Las fuentes que nos narran cómo instituyó Cristo la eucaristía en su última cena son cuatro: Mt 26,26-29, Mc 14,22-25, Lc 22,15-20 y 1Co 11,23- 26.  A estas hay que añadir a Juan, que, aunque no narre directamente las palabras y los gestos eucarísticos de la cena, nos presenta en su capítulo 6 el discurso del pan de la vida, en el 13 el lavatorio de los pies y en el 15 el simbolismo de la vid.

Aquí nos interesaría estudiar[16] ante todo el aspecto literario de las cuatro fuentes, con sus puntos de coincidencia y diferencia, así como la historia de su redacción y transmisión, y sobre todo el sentido teológico que la primera comunidad demostraba tener de la eucaristía según estos relatos.

(Adjuntamos copias -2-)

6. LA EUCARISTÍA SEGÚN SAN PABLO.

Ahora queremos estudiar su teología eucarística, ya que Pablo, junto con Juan, es uno de los testigos privilegiados dentro del NT a la hora de comprender el misterio cristiano.

Pablo nos habla pocas veces de la eucaristía, menos que del bautismo: sólo en 1 Co 10 y 11, y las dos veces, no como asunto directo, sino indirecto, con ocasión de una consulta sobre los idolotitos y de un abuso de la comunidad; (textos que ya hemos mencionado al inicio de este tratadito). Pablo no pretende defender la eucaristía -nadie parece atacarla- sino que ar­gumenta a partir de ella para otras actitudes de la comunidad de Corinto.[17]

Pablo habla de una comunidad demasiado "entusiasta", segura de sí misma y de su ciencia, de sus carismas y de su libertad, que entiende mal la escatología, porque está más bien satisfecha del presente y de su riqueza cultural: pero, sobre todo, de una comunidad que no tiene en cuenta a los débiles, a los hermanos. Pablo les dirá que lo principal es el amor: la edifi­cación de la fraternidad, la entrega a los demás. Si la ciencia no lleva al amor, es vacía e inútil, por muy pneumática que sea.

Respecto al modo de celebrar la eucaristía en Corinto, que sería lo más interesante para nosotros; hacia el año 50-55, parece que primero, al reunirse, tenían una cena comunitaria, a la que no llegaban todos puntualmente, y los primeros no esperaban a los demás (los pobres eran seguramente los que llegaban tarde); para pasar luego juntos a celebrar lo específico de la eucaristía, con los dos gestos del pan y del vino. Aunque no se dice nada, se supone que antes de la eucaristía celebraban la lectura de la palabra. Y que la reunión tenía lugar en el día del domingo.

6.1.  I Co 10: la eucaristía cristiana y los cultos paganos.

El tema eucarístico aparece aquí por una consulta que se le hace a Pablo: ¿pueden acudir los cristianos a las comidas sagradas públicas en que se come carne inmolada a una divinidad? La respuesta de Pablo ocupa los caps. 8-10 (exactamente, hasta 11,1).  Del c. 10,14 al 11,1 está la respuesta concreta: en las tiendas sí pueden comprar carne con tranquilidad (10,25), así como participar en la cena de un amigo pagano que les invite (10,27), con la condición, en ambos casos, de no escandalizar a ningún hermano " débil". Pero en los banquetes sagrados, claramente idolátricos, no pueden participar. Y es aquí, en los vv. 14-22, donde Pablo argumenta a partir de la eucaristía y lo que para los cristianos significa, en contra de esa participación en los cultos paganos.

En 10,16: Pablo va a razonar ahora a partir de un binomio que a nosotros nos resulta muy interesante, un binomio que tal vez perteneciera a una catequesis eucarística pre-paulina. El primer argumento basado en la eucaristía tiene una dirección ver­tical, hacia Cristo. El "cáliz de bendición que bendecimos": el vino es nombrado con la terminología del "cáliz de bendición" de los judíos en su cena pascual, pero ahora lo bendeci­mos nosotros, pronunciamos sobre él nuestra bendición a Dios. "El pan que partimos", también con terminología, pero con una resonancia claramente cristiana, la "fracción del pan" como nombre que gradualmente se hace específico de la celebración eucarística.

Luego, "Comunión de la sangre de Cristo, del cuerpo de Cristo" (koinonia tou haimatos tou Christou, tou somatos tou Christou). Pregunta retórica, a la que los corintios sólo pueden responder afirmativamente, porque ya saben que esa copa de vino y ese pan partido son comunión con Cristo. Aquí Pablo argumenta de una verdad previa a él, y que los corintios han asimilado.

Koinonia es un término muy denso, que habría que traducir como "participación conjunta" de una realidad salvífica, esta vez del cuerpo y la sangre de Cristo. En este v. 16 la palabra "cuerpo" indica claramente el cuerpo de Cristo (el Señor glorioso), y no el cuerpo eclesial, sobre todo por el paralelismo con la "sangre". No dice cómo sucede esta comunión con el Señor glorificado, que es el que se nos da en la eucaristía: él es la fuente de vida para la comunidad cristiana. Sería pobre interpretar esta donación sola­mente como comunicación de la fuerza salvadora de la cruz: el paralelo entre el binomio "vino-pan" y "sangre-cuerpo" es demasiado directo. Todo indica aquí la presencia dinámica del Señor viviente y su donación a la comunidad en este doble gesto del vino y el pan. El Kyrios quiere que entremos en comunión con él participando de ese pan y de ese vino, que son su cuerpo y su sangre.

10,17: segunda argumentación de Pablo, a partir de la comunidad eclesial. Hasta ahora la respuesta había sido: no podéis ir a esos banquetes sagrados, porque los cristianos ya tenemos la participación del cuerpo y sangre de Cristo. Ahora el motivo va a ser "horizontal": ya tenemos una comunidad con la cual celebrar y compartir nuestra comida sagrada. La idea de Pablo está bien trabada: "porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan".

Primero afirma que "somos" un solo pan (la comunidad comparada a un pan) y un solo cuerpo (la comunidad, comparada al cuerpo humano, como en 1 Co 12), y a continuación expresa por qué somos (vamos siendo) un pan y un cuerpo: porque todos participamos ("metechomen", muy re­lacionado con la "koinonía" del v. 16) de un solo pan, que es el cuerpo de Cristo, como acaba de afirmar en el v. 16. Es interesante ese "pues" ("gar"): la idea es que la comunidad se va construyendo precisamente porque todos sus miembros participan del mismo Cristo.

10,21: Concluye con la gran antítesis, que se refiere a la misma afirmación central del v. 16: la "koinonía" con Cristo (el cáliz, la mesa, "trapeza" del Señor, la participación) es excluyente, incompatible con cualquier otra: no podemos entrar en comunión con el Señor y con los demonios, beber de la copa del Señor y de la de los demonios, participar en la mesa del Señor y en la de los demonios.

6.2. Sentido teológico.

Pablo argumenta desde un doble punto de vista, en la consulta de los banquetes paganos. Ante todo, los cristianos no pueden acudir a ellos porque ellos tienen ya un Dios con el que entran en comunión. Por el pan y el vino de la eucaristía, Cristo les hace partícipes de su cuerpo y de su sangre, y esa comunión es excluyente, les impide participar a la vez de otras celebraciones en honor de los dioses falsos. Es el argumento de incompatibilidad "vertical". La eucaristía aparece como comunión con Cristo.

Pero también hay otro motivo: los cristianos ya tienen una comunidad propia, con la que reunirse y celebrar las comidas sagradas, la comunidad eclesial. La eucaristía -participación en el mismo Cristo- nos va haciendo a todos un solo pan y un solo cuerpo, o sea, va construyendo nuestra comu­nidad. No podemos ir buscando otras comunidades a las que unirnos. Es la incompatibilidad "horizontal".

La raíz está en lo que sucede en la eucaristía: en ella se nos da el mismo Cristo, entra en comunión con nosotros, nos hace partícipes de su vida y de su salvación. Desde luego, en Pablo hay otros factores que construyen nuestra unión con Cristo y la comunión de la Iglesia: la fe, el bautismo, la acción del Espíritu. Pero aquí prefiere argumentar a partir de ese momento privilegiado de la eucaristía, porque es el que más relación guarda con la consulta que se le hacía.

6.3.  1 Co 11: la eucaristía y la fraternidad

La comunidad de Corinto se reunía una vez por semana: este pasaje no nos dice ni qué día ni a qué hora, y tampoco sabemos explícitamente el orden de la celebración, aunque parece lo más probable que precediera una cena común y luego pasaran a celebrar la eucaristía, en la que ya aparecen agrupados los dos gestos del pan y del vino. Seguramente eso lo harían en la casa particular de algún cristiano rico.

Los primeros que llegan (los ricos, que están libres) empiezan ya a comer y a beber "su propia cena", en vez de esperar a los que llegarán más tarde, los pobres, que sólo pueden acudir acabada su jornada de trabajo. En las mesas de los primeros crece la alegría y algunos llegan a emborracharse. Hay, pues, una situación evidente de falta de fraternidad. Además de no esperar a los demás, tampoco les hacen partícipes de lo suyo ("mientras uno pasa hambre, otros se embriagan", v. 21).

Pablo va a demostrar que una reunión de estas características es exac­tamente lo contrario de lo que Cristo pensó cuando nos encargó que cele­bráramos la eucaristía. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o contra la eucaristía mal celebrada en sí misma. El pecado está en la cena previa, y es un pecado contra los hermanos: "despreciáis a la comunidad de Dios... avergonzáis a los que no tienen", v. 22.

No parece que tengan tanto relieve como este de la fraternidad los otros temas que también apuntan: los abusos (borrachera) o la excesiva euforia sacramentalista de los corintios, que podían dar demasiada importancia al hecho de participar en la comida sacramental, sin preocuparse de las actitudes internas exigidas.

La reunión: en este pasaje aparece repetidas veces el verbo "reunirse" ("synerchomai": vv. 17.18.20.33): es la descripción fenomenológica de la celebración. Se completa con la expresión "en ekklesia", "epi to auto", "eis to fagein": la reunión es eclesial, unánime, y con la finalidad de participar en una comida.

Pero Pablo no puede alabar estas reuniones, porque hay divisiones y cismas ("schismata, haireseis": vv. 18-19), bandos o partidos dentro de la comunidad, entre los que pueden comer su propia comida, porque son pudientes, y los "que no tienen".

"Eso no es comer la cena del Señor". Lo que hacen los corintios nada tiene que ver con la (verdadera) cena del Señor. La argumentación de Pablo es fuerte: tal como lo hacen los corintios, no son fieles a la intención fundamental de la eucaristía tal como la pensó Cristo. En el v. 21 contrapone la comida propia y la incoherencia de tomarla sin esperar a los demás ("prolambanein"), dándose la situación de que unos pasan hambre y otros ya están borrachos. Se contrapone la cena del Señor ("kyriakon deipnon") con la cena propia ("idion deipnon").

El pecado de los corintios contra la fraternidad está descrito en el v. 22: desprecian a la comunidad y avergüenzan a los que no tienen: la ostentación y la falta de solidaridad.

A partir del v. 23, Pablo arguye contra esta situación aduciendo el relato de la última cena. Aquí no aparece este relato, como en los sinópticos, como dato biográfico, sino como razonamiento de Pablo para hacer ver el absurdo que supone que los corintios celebren la eucaristía precisamente en contra de la intención de Jesús.

Los términos de la tradición presentan como una cadena de transmisión oral dentro de la comunidad. No hace falta recu­rrir a ninguna revelación especial: el "recibí del Señor" indica, sencillamente, que Pablo ha recibido este relato por una tradición que remonta al mismo Jesús y así la ha transmitido a los corintios.

"En la noche en que fue entregado": la tarde en que Jesús celebró su cena de despedida y fue entregado. De este modo, Pablo sitúa la eucaristía, como los sinópticos, en el contexto de la pasión del Señor. En el relato, como ya hemos visto al hablar de este en comparación con los otros tres, hay peculiaridades: es el único que trae dos veces el mandato memorial; para el vino no tiene el "derramado por vosotros"; habla de Jesús como del "Kyrios"; nombra la cena intermedia entre el pan y el vino.

La argumentación de Pablo sonaría así: Cristo fue entregado, nos dio su propio cuerpo ("el por vosotros", lo que acentúa más todavía el carácter como de definición: Cristo es "el por vosotros"), y encargó a la comunidad que celebrara esto como memorial de su entrega por los demás. Ahora bien, ¿cómo puede llamarse memorial de la entrega de Cristo lo que hacen los corintios, que no son capaces de esperarse los unos a los otros, que no hacen partícipes de su comida a los más pobres, que los avergüenzan, que desprecian a la comunidad?

"Proclamáis la muerte del Señor": cada vez que la comunidad celebra la eucaristía proclama la muerte salvadora del Señor. Aquí, "proclamar" viene a ser lo mismo que celebrar el memorial. No hace falta que en la celebración se nombre con palabras ex­plícitas esa muerte: el hecho mismo de la reunión y de la participación en el cuerpo y sangre de Cristo es ya proclamación sacramental, acción memorial, de la muerte de Cristo, condensación de todo el misterio de la pascua (muerte y resurrección, muerte salvadora y victoriosa) que se entiende siempre pre­sente y operante en medio de la comunidad.

La "entrega" puede tener varios sentidos: la traición de Judas y la detención por las autoridades, o Jesús mismo que se entrega, en la línea de Ga 2,20 o Is 53. Más probablemente, que el Padre, Dios, le entregó por nosotros, como aparece en Rm 8,22 y 4,25.

"¡Hasta que venga": la eucaristía ocupa el tiempo intermedio -en el ámbito de la Iglesia y del Espíritu- hasta la manifestación parusíaca del Reino ya inaugurado por Cristo en su muerte.

"Reos del cuerpo y sangre de Cristo": en el v. 27 hay una fuerte denuncia de Pablo. Ya había dicho que lo que hacen los corintios "no es la cena del Señor". Ahora les dice que si celebran "indignamente" o sea, de ese modo tan inadecuado y falto de caridad, sin considerar la eucaristía como "cena del Señor" y memorial de su entrega, no sólo se puede decir que faltan a los hermanos, sino que se hacen reos del Señor, como culpables incluso de su muerte (porque todos formamos un solo cuerpo con él, como especificará en todo el cap. 12).

Por eso los vv. 28-32 presentan con palabras duras lo que la eucaristía tiene de juicio sobre la comunidad. El poder del mal sigue presente en Corinto (enfermos, muertos) precisamente porque no saben celebrarla tal como la pensó Cristo, y les hace más mal que bien, se convierte en "crisis" y juicio, porque no saben "discernir" el cuerpo de Cristo (aquí sí puede significar el cuerpo eclesial). La presencia del Kyrios nos pone a todos frente al juicio escatológico, y la eucaristía es así una celebración comprometedo­ra que nos hace entrar en "crisis". Al posible entusiasmo sacramentalista (¿mágico?), Pablo opone la necesidad de un discernimiento y una actitud de fraternidad.

6.4.  Sentido teológico de la eucaristía según Pablo.

a) El nombre que Pablo da a la eucaristía es "cena del Señor" ("kyriakon deipnon"), "la mesa del Señor" ("trapeza tou kyriou") y sólo indirectamente "fracción del pan" ("klasis tou artou"), que es un nombre más conocido por los provenientes del judaismo, y no tanto del helenismo. Es un nombre, por lo tanto, que subraya el marco de una comida. Por parte de la comunidad supone una "reunión" ("synerchomai eis to fagein", "en ekklesia", "epi to auto"). Parece que el pan y el vino, con sus palabras y gestos, están ya juntos al final de la cena.

b) Para él, la eucaristía es una celebración que los corintios conocen y practican, porque pertenece a la tradición de la Iglesia: "paradosis" que re­monta hasta el mismo Señor ("apo tou Kyriou"), con sus verbos clásicos de recepción y transmisión. Pablo no intenta defender la eucaristía, sino argu­menta a partir de ella para corregir un abuso o contestar a una consulta.

c) La eucaristía tiene estrecha relación con la muerte de Cristo en la cruz. El pan que partimos es comunión con el cuerpo de Cristo que se entrega; el vino es comunión con la sangre de la nueva alianza de Cristo. En el fondo está la persona de Cristo, "el por vosotros", el Siervo.
Más difícil es decidir si todo el discurso del c. 10 tiene o no un tono sacrificial referido a la eucaristía, por comparación con las comidas de Is­rael o de los paganos. El carácter sacrificial está más claramente expresado cuando en 1 Co 11 se define la celebración cristiana como memorial del sacrificio de Cristo, como proclamación de su muerte salvadora, siempre actuante en medio de nosotros. Cf. Hb 10,19s.

d) Esta relación se especifica bajo la categoría de memorial y de procla­mación cúltica: memorial en el sentido de los judíos, que supone, no un recuerdo meramente subjetivo de un aconte­cimiento, sino presencialización de ese mismo acontecimiento, que se considera vivo y operante para la comunidad cada vez que se celebra la eucaristía.

e) La celebración, como buen memorial, mira también al futuro, tiene una clara tensión escatológica, "hasta que venga" o "para que venga". La eucaristía -como todo el tiempo de la Iglesia- tiende a la manifestación plena del Reino, anticipando ya el banquete escatológico y buscando su plenitud, en la línea de la exclamación "maranatha", "ven, Señor Jesús" de la primera generación.
Que la celebración tenga un carácter escatológico no significa que sea antihistórica, sino que quiere impregnar a la historia de una visión escatoló­gica. La comunidad cristiana debe ser, ante el mundo y en medio del mundo, una imagen claramente visible del Reino escatológico, y a la vez, misionera, comprometida en la transformación de ese mismo mundo. Lo que pasa es que el acontecimiento escatológico por excelencia, la pascua de Cristo, ya ha sucedido: el eschaton ya ha entrado en nuestra historia.

f) Pero no sólo hay una mirada al pasado y al futuro: en la eucaristía hay un "hoy", la actualización del acontecimiento salvador que es la muerte de Cristo. Pablo la expresa afirmando que los cristianos entran en comunión con Cristo, con su cuerpo y su sangre. Comer y beber la eucaristía es participar del Mesías glorioso y resucitado. Por eso la incompatibilidad de la eucaristía con los otros convites paganos, porque los cristianos participamos  del Señor resucitado. Cristo es ahora la comida, nos ofrece su propia realidad escatológica, la alianza definitiva con Dios que se ha reali­zado en él de una vez por todas.

g) Aunque el lenguaje de Pablo es distinto del que nosotros usamos para expresar la presencia real de Cristo en el pan y el vino, y aunque él no hace ningún esfuerzo para describir el "cómo" de esta donación, sin embargo, toda su manera de razonar, tanto en 1 Co 10 como en 1 Co 11, supone la rea­lidad de esta presencia, de esta comunión y de esta participación. Realidad sacramental, pero realidad.

h) El efecto de la eucaristía no sólo es "vertical", cara a Cristo glorioso, sino también "horizontal": los dos pasajes tienen un marcado acento eclesial y comunitario.  Comiendo ese único pan, que es el cuerpo del Señor, nos convertimos los muchos en su cuerpo eclesial. Es la idea de 1 Co 10,17 y de todo el contexto de 1 Co 11. Pablo ve una íntima relación -causal, incluso- entre el cuerpo eucarístico de Cristo y su cuerpo eclesial. No sólo comemos el cuerpo de Cristo, sino que eso nos ayuda a convertirnos nosotros mismos en cuerpo de Cristo. Por eso puede argumentar que no vayan a celebrar comidas con otras comunidades paganas y puede denunciar que si se falta a los hermanos se falta contra el mismo Cristo, haciéndose reos de su cuerpo y de su sangre.

Por una parte aparece la comunidad fraterna como efecto de la cele­bración (1 Co 10,17), pero por otra, como condición indispensable para la misma celebración (1 Co 11). Si la cena del Señor es incompatible con la cena en honor de dioses paganos (1 Co 10), otro tanto habría que decir de la "cena propia", la de quienes se encierran en sus propios intereses y no hacen partícipes de ella a los demás: eso no se compagina de ninguna manera con la idea de Cristo sobre la eucaristía.


7. LA EUCARISTÍA EN SAN JUAN.

El evangelio de Juan no trae el relato de la institución de la eucaristía en el marco de la cena de despedida de Jesús, como hacen los sinópticos. Pero es el autor del NT que más profundiza en la comprensión de este sacramento, sobre todo en su c. 6, pero también en el 13 (el lavatorio de los pies), el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34 (la sangre y el agua que brotan del costado de Cristo en la cruz).[18]

Una cuestión previa que afecta tanto a la eucaristía como al bautismo y la penitencia: ¿tiene intención sacramental el evangelio de Juan?

Para algunos autores (Bultmann, Kásemann, Bornkamm) Jn no mues­tra ninguna preocupación sacramental. Al contrario, se diría que es opuesto a los sacramentos. Lo que le interesa es sólo la persona de Cristo y nuestra respuesta de fe. Los pasajes en que aparecen alusiones claras a los sacramentos (3,5; 6,51-58; 19,34) son considerados como añadiduras redaccionales posteriores a Jn.

Otros (Cullmann, Niewalda), por el contrario, ven en Jn una constante intención de iluminar la praxis sacramental de la comunidad, con su len­guaje simbólico: en Cana, en la purificación del templo, la multiplicación de los panes, el lavatorio de los pies, el discurso de despedida, la lanzada del costado, además de los textos clásicos del bautismo o la eucaristía. Son pasajes que, según estos autores, apuntan al bautismo y la eucaristía, los sacramentos en que Cristo resucitado sigue presente y entra en comunión con sus fieles. Aunque Cullmann ha exagerado este color sacramental de Jn y lo ha tenido que matizar posteriormente, tiene el mérito de haber hecho caer en la cuenta de este simbolismo que ciertamente existe en las páginas de Jn.

Actualmente, tanto los autores católicos como los protestantes, pre­fieren un término medio. La intención primaria en Jn es la cristológica. Los términos que más aparecen son "vida", "fe", "verdad", "conocimiento", "luz", "gloria", "hijo del hombre", aplicados a Cristo como el enviado
de Dios. Pero no se puede negar que también presenta alusiones simbólicas a los sacramentos, como prolongación y visibilización eclesial de la salvación de Cristo. En general, a Jn no le interesa la "historia" de los sacramentos, su "institución", sino su sentido simbólico y teológico, en el que sí que profundiza. Hay una "continuidad" entre los signos ("semeia") salvíficos de Cristo y los sacramentos de la Iglesia. El Cristo salvador ac­túa ahora por medio de su Espíritu y de los sacramentos eclesiales. No se entienden estos sino en clave de Cristo, pero tampoco se entiende a Cristo sin los sacramentos.[19]

 Brown, en su comentario sobre Jn, establece buenos criterios para saber en cada texto si se puede o no hablar de alusión sacramental. No necesariamente debió ser intención sacramental en Jn lo que se puede leer sacramentalmente ahora. Hay que aplicar criterios externos e internos. Si en la primitiva comunidad, por ejemplo, no hay evidencia de que un pasaje de Jn fue interpretado sacramentalmente, hay que sospechar de los intentos actuales de leerlo en ese sentido (criterio "negativo"). Mientras que no se puede emplear este criterio como positivo: el que los autores de los primeros siglos le den a un pasaje sentido sacramental no indica necesariamente que Jn también se lo había dado originalmente. A veces es el mismo Jn el que "explica" un simbolismo (3,14, la serpiente; 9, ciego de nacimiento; 13, lavatorio de los pies; 21,18-19, el modo de muerte para Pedro...). Combinando los criterios internos y externos (que se pueden resumir como una "evidencia cristiana primitiva"), se puede afirmar que en Jn la intención sacramental es muy grande, aunque sea el evangelista que menos nos cuenta la "historia de la institución" de los mismos sacra­mentos. Más que historia, hace teología. Su intención primera es cristológica. Pero no se puede negar que conoce y presenta la vida sacramental de la comunidad.

7.1 Teología eucarística según Jn 6.

Cuando Juan narra la última cena de Jesús con los suyos, no incluye la institución*de la eucaristía. Prefiere resaltar otros aspectos del misterio cristiano: la unión con Cristo y la caridad fraterna. Pero en Jn 6, dentro del "libro de los signos", nos ofrece una profunda reflexión teológica sobre la eucaristía dentro del marco de la revelación de Cristo y la respuesta de fe por parte de la comunidad.

a) Podemos afirmar que hay una clara progresión desde el tema A (Cristo, el pan de vida enviado a la humanidad por Dios Padre) hasta el B (Cristo nos dará el pan de vida, que es su carne por la vida del mundo). O sea, desde la fe en Cristo como Mesías e Hijo de Dios, hasta la eucaristía como sacramento visible de esta fe en Cristo.

Los dos temas están muy relacionados entre sí, bajo la clave de Cristo como pan de vida. Pero el primero se refiere más a la fe (es más "sapien­cial") y el segundo a la eucaristía: el binomio carne-sangre, comer-beber, no puede dejar de referirse a este sacramento en medio de una comunidad que lo celebra desde hace tiempo. El primer "tema", sobre todo teniendo en cuenta que ha narrado antes la multiplicación de los panes con tonos eucarísticos, no puede dejar de tener un cierto acento eucarístico: está abierto a él. Y el segundo, que lo es más claramente, sigue manteniendo un tono cristológico y de fe.

A la identidad de Cristo como verdadero pan, el maná que Dios regala, corresponde la actitud de fe. El que cree en él ya no tendrá hambre ni sed y tendrá la vida eterna. La primera sección del discurso (vv. 35-47) trata de Cristo como pan en un sentido más sapiencial y metafórico: Cristo como el alimento y la respuesta absoluta de Dios al hambre de la humanidad. Es el enviado escatológico, que va a dar vida a todos los que crean en él, atraídos por el Padre.

Pero a la vez, Cristo promete que va a darnos un pan que será su propia carne (y luego añadirá, su sangre). Comer y beber son los verbos con que se describe en este segundo momento nuestra actitud ante la nueva revelación de Cristo: verbos que, aunque también podrían contener un sentido meta­fórico ("comer" y "beber" a Cristo, como expresión de la íntima comunión con él), no pueden dejar de referirse, para la comunidad que lee Jn 6, a la eucaristía que celebra. La "manducado spiritualis", la fe, se hace ahora "manducatio sacramentalis", eucaristía. Ambos aspectos son complementarios y nos llevan a la verdadera vida en Cristo. Desde la teología de la encarnación (cf. Jn 1,14: el Verbo se ha hecho carne: se entiende la lógica de esta sucesión de temas entre la fe y el sacramento.

Se puede decir que ambos temas están presentes, no sólo en "su" sec­ción, sino a lo largo de todo el discurso. En el bloque primero el tema pri­mario es la fe, pero secundariamente también está apuntando a la eucaristía: en el v. 27 ya habla del "daré", y en el v. 35 aparece el binomio hambre-sed. Además, la metáfora de Cristo como pan es imposible que no se entienda sin referencia eucarística por la comunidad. En el bloque segundo, aunque el tema primario sea ahora la eucaristía, no se puede olvidar lo que ha dicho antes y resumirá después, de la centralidad de la persona misma de Cristo como el Enviado en quien hay que creer.

En los dos temas el centro es el mismo: Cristo, creído y comido. La fe termina en el sacramento, dándole sentido. El sacramento tiene su raíz en la fe. No se ha aceptado del todo a Cristo si no se le "come". Pero no se le come con provecho si no se parte de la fe. "Comer" y "permanecer en" tienen un significado muy vivo de comunión íntima, sólo comparable con la que tienen Cristo y el Padre.

b) Esta carne que Cristo dará a los suyos es la carne entregada por la vida del mundo en la cruz.
La referencia a la muerte parece evidente: donde Cristo da su carne por la vida de todos es en la cruz, aunque sacramentalmente luego se diga que se come en la eucaristía. El carácter sacrificial del v. 51c m es claro: de nuevo aparece la figura del Siervo "por los muchos", "por la vida del mundo". Hay un paralelo entre este v. 51c y los relatos:
* mi cuerpo por vosotros (por muchos)
* mi carne por la vida del mundo.

El pan que recibirán los cristianos es Cristo, pero Cristo hecho carne (encarnación) y carne entregada por la vida del mundo (en la kenosis de la cruz). Por la entrega de Cristo en la cruz es como su carne y su sangre están disponibles como alimento para los suyos. El "hyper" está muy presente en Juan: así en 10,11, el pastor que da su vida por las ovejas; 10,15, doy mi vida por las ovejas; 11,50, un hombre tiene que morir por el pueblo (Caifas); ll,51s, Jesús debe morir por el pueblo; 15,13, el que da la vida por sus amigos...

Aun sin aparecer aquí la categoría del "memorial", todo el discurso de la eucaristía hace referencia directa al sacrificio de Cristo en la cruz, acer­cando entre sí las dos perspectivas.

c) Los efectos de la eucaristía, según Jn 6, aparecen en los vv. 53-57. La donación de la carne de Cristo tiene una finalidad dinámica: la vida. El que le come, tiene vida. Es el mismo efecto atribuido antes a la fe: vv 39.40.44.47, y ahora a la eucaristía: vv 51.53.54.58. Esta categoría de "vida. ("zoe") es muy propia de Jn, que la aplica en diversos pasajes al pan, al agua, a la palabra, a la luz (pan vivo, agua viva, palabra de vida...). Siempre con gran afirmación reveladora: "yo soy la vida". La podemos considerar como equivalente a la "koinonía" de que habla Pablo en relación con la eucaristía. Es la inmersión en la vida del Resucitado, que nos quiere comunicar su propia existencia escatológica, la vida eterna.

d) Esta donación de la vida supone una presencia real de Cristo a los suyos en la eucaristía. La terminología que emplea Jn es, para la mayoría de los autores, una interpretación realista del "esto es mi cuerpo" de los relatos. Habla de comer y beber tal vez en oposición a la tendencia docetista que no cree en la realidad ni de la encarnación ni de la eucaristía como don sacramental de Cristo.

e) También para Jn la eucaristía no es algo mágico: sólo tiene sentido en el contexto de la fe en el Hijo del hombre y de la actuación del Espíritu que hace posible este encuentro salvador.
Como para Pablo era la caridad fraterna la actitud vivencial debajo de la eucaristía, aquí lo es la fe. Al unir los sacramentos con la acción del Espí­ritu y la respuesta de la fe, evita Jn a la vez la tentación del sacramentalismo mágico (al recordar que es el Espíritu el que actúa, y no sólo el rito) y la del espiritualismo gnóstico o docetista (al afirmar que el Espíritu actúa también por medio de unos sacramentos concretos, no sólo con la fe).

f) El aspecto eclesial de la eucaristía, que tan vivo aparecía en Pablo, no tiene en Jn tanto relieve. No habla de una "reunión". Parece algo personal: creer, vivir, comer, beber, permanecer en Cristo. Pero también ha dicho que la carne de Cristo se da "por la vida del mundo". Y seguramente tiene mucho que ver con la eucaristía, tal como la entiende Jn, el episodio que él narra, en la última cena, del lavatorio de los pies, como gesto simbólico de la entrega de Cristo por los suyos y la lección que les da de servicialidad fraterna.

[1] Vale la pena ver las teorías de J. Jeremías con respecto a estos cuatro elementos. En J. JEREMÍAS, La última cena, 126-129.
[2] El término "fracción del pan" aparece a veces como sustantivo: Lc, 24,35; Hch 2,42; 20,7; otras, como verbo, "partir el pan": Lc 9,16; 22,19; 24,30; Hch 27,35; 2,46.
[3] J. JEREMÍAS, La última cena, 122
[4] El énfasis en esta plática hay que atribuirlo sobre todo al carácter de despedida y cíe entrega de consignas por parte
de Pablo, que quería animar a los agente;-más activos de las comunidades: por tanto, mas en plan de catequesis y
formación que de culto.
[5] O. Cullmann (La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971) rechaza la posibilidad de que, aparte de las eucaristías, hubiera otras celebraciones centradas en la palabra. Los datos sólo muestran una celebración, con los dos momentos. Con todo, no se puede excluir que algunas veces se organizaran celebraciones de oración o de proclamación de la Palabra, como las que parece sugerir 1 Co l4.

[6] Cf. el estudio de R. bultmann sobre "agalliasis" en GLNT 1,51-58,
[7] “Maranatha” es un vocablo arameo conservado tal cual (de "Mará", Señor), y puede tener un sentido de afirmación ("el Señor viene" o "el Señor está ahí") o de deseo ("ven, Señor Jesús"): cf. M. magr assi, Maranntha. El clima escatológico de la cele­bración primitiva: en "La Palabra de Dios", Studium, Madrid 1968,139-163.
[8]Es la principal conclusión de los estudios de Wanke.
[9] L. toukon, Comer con Jesús. Su significación escatológica y Eucarística. RET 3 (1995)285-329; 4(1995)429-486.

[10] Sobre el memorial, cf. X. léon-dufour, La fracción del pan, 139-156; M. thurian, La eucaristía, 27-56; L. maldonado, La plegaria eucarística, 95,103; J. behm, Anamnesis, en glnt 1,940-943
[11] Es interesante recordar ya desde ahora cómo santo Tomás de Aquino re­sumió en sus textos para la tiesta del Corpus esta triple dimensión temporal de la eucaristía: “oh sagrado convite en que se nos da el mismo Cristo (hoy), se celebra la memoria de su Pasión (ayer), el alma se llena de gracia (de nuevo, hoy) y se nos da la prenda de la gloria futura (mañana)".
[12] Tampoco a nosotros nos resulta extraña. Cuando celebramos una conme­moración -un cumpleaños, un aniversario, unas bodas de plata o de oro -sería difícil decir qué celebramos más: el hecho pasado cuyo aniversario recordamos, o el deseo de que continúe durante muchos años todavía, o sobre todo el hecho fundamental de que hoy y aquí vivimos para celebrarlo. En el "hoy" de nuestra celebración se concentra siempre el "ayer" y el "mañana".

[13] maldonado,  La plegaria eucarística, o.c., 161-200.
[14] La palabra "afikoman" no es hebrea: parece que está copiada del griego "Efikomenos", el que viene. En algunos círculos rabínicos se ponía en relación con el futuro Mesías. Otros la derivan de "epi-komos", postre.
[15] Los corderos eran sacrificados en el Templo a partir del mediodía del 14 de Nisán, y luego asados y comidos en las casas, inaugurando así la gran fiesta.
[16] Trabajo personal que pueden ir realizando los alumnos que quieren profundizar, ya que nos limitaremos en esta parte del tratado a presentar sólo las fuentes en paralelo. Tomado de: Aldazábal José, La Eucaristía. (Biblioteca Litúrgica 12) CPL. Barcelona 2007, 50-53, tanto en griego como en castellano y que adjuntamos aquí mismo.
[17] Sobre la eucaristía en Pablo, cf., ante todo, las obras generales: X. Léon-Dufour, 259-290. También es útil leer algún comentario general de 1 Co, por ejemplo los clásicos de Hering, Conzelmann; también R. Kugelmann en el comentario bíblico de S. Jerónimo, Madrid 1972, IV, 9-62; o bien los de Leal (1962), Kuss (1976), Quesnel (1978).

[18] La bibliografía sobre la eucaristía en Juan es abundantísima. Ante todo, recomendamos las obras generales sobre la eucaristía o sobre los datos del NT (por ej., Léon-Dufour, 311-345; M. Gesteira 122-146) y también El Evangelio según san Juan, Herder, Barcelona 1980,3 vols.; R. brown, El Evangelio según Juan, Cristiandad, Ma­drid 1979,2 vols.; X. léon-dufour, Lectura del evangelio de Juan, Sigúeme, Salamanca, 4 vols., 1989-1998.
[19] Ciertamente pudo ser distinto lo que entendieron los contemporáneos de Jesús y lo que 1 uego sabían y practicaban los cristianos, cuando escribió Jn. De*be ser el mismo texto el que, analizado exegética y comparativamente, nos indique la dirección de su lectura: si hay o no intención sacramental en lo que dice.

 

TRATADO PARA ALUMNOS DE III TEOLOGÍA. 
 LOS SACRAMENTALES.


Seminario Nacional Cristo Sacerdote. La Ceja.
Tratado sobre los sacramentales. Liturgia sacramental I.


1.      DEFINICIÓN.

Es todo un reto querer definir el sentido de un conjunto de celebraciones tan dispares y numerosas como son los sacramentales, por lo que hemos de ubicarnos en el ámbito de la sacramentalidad de la Iglesia y además de la situación religiosa de nuestro continente latinoamericano para este acercamiento.

En el Antiguo Testamento encontramos numerosos gestos y ritos que formaban parte de la vida de la comunidad como elementos sustentadores de la fe del pueblo. Por ejemplo el diezmo (Gn 14,20; Ml 3,10), la sal como signo de alianza, la serpiente de bronce (Lv 21,8).  En el Nuevo Testamento el mismo Jesús realiza acciones simbólicas como por ejemplo el uso de la saliva (Mc 7,33; 8,23) y del barro en las curaciones y el lavado de los pies a sus apósteles (Jn 13,2-9).

En la Iglesia primitiva, tenemos el testimonio de la Traditio apostólica de Hipólito (S. III): en ella se recomienta la bendición del aceite, el queso, las aceitunas, la miel, etc.  Luego en la tradición litúrgica medieval, los libros litúrgicos, tanto los Sacramentarios como los Pontificales nos muestran el gran uso de los sacramentales por parte de la comunidad cristiana, hasta llegar a la época moderna en que el Rituale Romanum (1614), con su rico repertorio atestigua la frecuencia de su celebración.

Diremos además que la noción de los sacramentales es propia de los es­colásticos. En la antigüedad, bajo el nombre de sacramentos se incluían los siete grandes sacramentos y lo que modernamente se llaman sacramentales. En san Agustín la palabra sacramentum se aplica en un sentido más amplio a muchas realidades muy diversas en la comunidad cristiana: no sólo el Bautismo y la Eucaristía, sino también el Padre nuestro, el año litúrgico, los salmos y en general todo tipo de ceremonia religiosa.

Todavía San Bernardo llama sacramento al lavatorio de pies, y el concilio Lateranense del 1179 incluye en ese nombre la entronización de los obispos y de los abades, las exequias y la bendición de las bodas. No obstante nos hemos de remitir también a documentos anteriores.

Parece ser que el que designó ciertas acciones o cosas litúr­gicas con el nombre de sacramentales fue el profesor de la Univer­sidad de París Guillermo de Avergne (1249), más tarde arzobispo. Mas el que precisó mejor su sentido fue Santo Tomás, al decir que «el sacramental, a diferencia del sacramento, no confiere gracias alguna, y por esto no es necesario para la salvación; razón por la cual Jesucristo dejó su institución en manos de los fieles»1.  Con todo, Santo Tomás no dio una definición verdadera y exacta del sacramental. Esto lo hicieron los teólogos posteriores con más o menos fortuna. Una de las mejores nos parece la de Adolfo Franz: Los sacramentales son signos visibles religiosos instituidos por la Igle­sia para servir al culto, para tutela contra los influjos del demonio y para el incremento y bien espiritual y material de los fieles»2.

Por este mismo tiempo (S. XIII) sobre todo a partir de Pedro Lombardo encontramos una terminología bastante clara y surge la distinción entre los sacramentos y los sacramentales.  Los sacramentos principales o mayores, y los otros sacramentos que más significativamente pueden ser llamados sacramentales, casi anexos a los sacramentos  y en dependencia de ellos.
Sólo después de Trento, se escriben verdaderos tratados (De sacramentis in genere) en que son discutidas todas las cuestione referentes a su institución y clasificación, el problema de la eficacia y de los efectos que de ella derivan.

Hasta el Concilio Vaticano II, los manuales en general definen los sacramentales como acciones religiosas, instituidas por la Iglesia para servir al culto y para el increme­nto del bien espiritual y material de los fieles.

Para llegar a una definición pues, se han tenido muchas discusiones entre los teólogos. Mas todos coinciden en que los sacramentales consisten inmediatamente y en primer lugar en una oración impetratoria que la Iglesia dirige a Dios, y en segundo lugar y mediante esta oración intercesora de la Iglesia, en una santificación, en cuanto que la Iglesia, por medio de estos ritos, impetra de Dios la santificación de las personas y de las cosas. Así las cosas, se puede decir que los sacramentales son realidades humanas conducidas a Dios y ordenadas al provecho espiritual o material del hombre, mientras que los sacramentos son realidades divinas que conducen la gracia santificante a los fieles.

En fin, definiciones de nuestra teología encontraremos textos como el CEC, CIC y la SC. que nos aportarán ideas como:
·         Son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos por los que se expresan efectos sobre todos espirituales, por la intercesión de la Iglesia.
·         Son instituidos por la Iglesia en orden a la santificación de personas, cosas o circunstancias.
·         Pueden responder a las necesidades, cultura e historia propia de una región o época.
·         Siempre comprenden un signo y una oración (Ritus et preces).
·         Proceden del sacerdocio bautismal (todo bautizado ha de ser bendición)
·         Algunos los puede presidir un laico, pero si afecta la vida eclesial o sacramental, ha de ser un ordenado.
·         No confieren la gracia del Espíritu Santo como los sacramentos, pero disponen a cooperar con ella.
·         Junto con los sacramentos hacen que casi todos los acontecimientos de la vida sean santificados por la gracia del Misterio Pascual de Cristo de quien reciben su poder.
·         Constituyen un amplio capítulo de la ritualidad de la Iglesia y son celebraciones muy dispares.
·         Los sacramentales no son necesarios para la salvación.
·         Ayudan a reconocer los beneficios de Dios y a tomar conciencia del compromiso que el cristiano tiene con el mundo (Puebla 962)

2.      CLASIFICACIÓN.  Podemos identificar tres maneras de clasificar los sacramentales:

a) Hay sacramentales cosas y sacramentales acciones. Los primeros son los que perduran de modo permanente después de la acción con que han sido constituidos, y por este motivo pueden utilizarse después de ella; por ejemplo, el agua bendita, los cirios benditos, las palmas bendecidas el domingo de Ramos, etc. Los sacramentales acción son los que pasan con la acción misma con que han sido constituidos (v.gr. lavatorio de los pies).

b) Las consagraciones, las bendiciones y los exorcismos: Las primeras que separan de modo estable las cosas o las personas del uso profano y reservándolas para el servicio de Dios, se use o no la unción sagrada; por ejemplo: la consagración de un altar, de un cáliz, la bendición de un abad, la consagración de una virgen, la profesión monástica o religiosa.

Las simples bendiciones invocativas hechas sobre una cosa o persona para atraer sobre ella la protección y beneficios divinos; por ejemplo: la bendición nupcial, la de los enfermos, la de los campos, la bendición a los fieles con el Santísimo Sacramento, etc. Y en tercer lugar los exorcismos, para alejar del influjo del demonio a la per­sona o cosa sobre las que se hacen.

c) La tercera forma de clasificación complementa la anterior teniéndolos en cuenta, según los constitutivos: así:

I. SACRAMENTALES CONTITUTIVOS EN RELACIÓN CON LAS PERSONAS.

1.1.  La institución de ministerios.

Por medio del motu proprio Ministeria Quaedam, de 15-VIII-1972, el papa Pablo VI suprimió el subdiaconado y las cuatro órdenes menores del ostiariado, lectorado, exorcistado y acolitado, estableciendo, en su lugar, los ministerios del lector y del acólito. Se acentuó así la distinción entre los ministerios ordenados, que se con­fieren mediante la imposición de las manos, y los demás ministerios, instituidos o confiados a los fieles laicos de manera estable u ocasional.

La institución es una celebración litúrgica que establece a un va­rón laico en el servicio de la Palabra, como lector, salmista, educa­dor en la fe, animador de la plegaria común de los fieles, director del canto y responsable de la preparación de otros lectores; o en el servicio del altar, como ayudante del sacerdote y del diácono, ministro extraordinario de la Comunión y de la exposición del Santísimo e instructor del pueblo en la participación litúrgica. La institución se hace por el obispo o por el superior mayor de un instituto religioso, ordinariamente dentro de la Misa, al final de la liturgia de la Palabra. El rito comprende la llamada de los candidatos y, después de la ho­milía, una oración sobre ellos, a la que sigue la entrega de la Biblia en la institución del lector, y de la patena con pan y del cáliz con vino en la del acólito.

Entre los ministerios no instituidos está el ministerio extraordina­rio de la Comunión, que es confiado mediante un sencillo rito dentro o fuera de la Misa. Los demás ministerios litúrgicos, descritos en la Ordenación general del Misal Romano Tertia Ed. Typica  nn.102-103, no se confieren en una celebración. Además, en el Bendicional se encuentran unas ben­diciones de lectores, acólitos y ministros de la caridad para significar el carácter eclesial de las citadas tareas.
1.2.La consagración de vírgenes
El Concilio Vaticano II dispuso la revisión del rito de la consa­gración de vírgenes que formaba parte del Pontifical Romano (cf. SC 80). La reforma se hizo despojando el rito de adherencias medievales y devolviéndolo a su significado primitivo, es decir, destinán­dolo a todas las mujeres que deseen consagrar su virginidad al Señor.

La existencia de un rito de consagración de la virginidad se co­noce desde el siglo IV, cuando el papa Liberio consagró en la basílica de san Pedro a Marcelina, hermana de san Ambrosio, si bien la de­dicación de las vírgenes cristianas al Señor se remonta a los orígenes (cf. 1 Cor 7,34). La liturgia de la consagración, reservada al obispo, pone de manifiesto el aprecio de la Iglesia por la virginidad y pide la gracia del Espíritu Santo sobre la mujer consagrada. A semejanza del rito matrimonial, comprendía la imposición del velo y una ben­dición análoga a la bendición nupcial. Más tarde se añadió la entrega del anillo.

En la actualidad la consagración de vírgenes se realiza al término de la liturgia de la Palabra de la Misa. Comprende el escrutinio, las letanías de los santos, la renovación del propósito de virginidad o la profesión religiosa y la plegaria de consagración. A continuación se entregan el anillo y el velo, a los que puede añadirse la Liturgia de las Horas. (Hemos de manejar los respectivos rituales con ejercicios en la clase)

1.3.La bendición del abad y de la abadesa.

Entre los ritos de la vida monástica se encuentra, desde muy an­tiguo, la bendición del abad. El Pontifical Romano-Germánico de­sarrolló esta bendición imitando la ordenación episcopal. Pero dis­tinguía entre ordinatio abbatis y consecratio abbatis. La primera se desarrollaba en la catedral, comprendía la imposición de la mano del obispo y no podía conferirse a la abadesa. Además se entregaba la Regla, en lugar del Evangeliario, y el báculo.

La reforma litúrgica del Vaticano II ha simplificado el ritual (1970 Ordo Benedictionis Abbatis et Abbatissae) y ha eliminado toda posible confusión con la ordenación episcopal. La bendición se celebra en la misa, a continuación de la liturgia de la Palabra, pudiendo usarse, según las normas litúrgicas, la misa ritual y el leccionario propio.

La bendición del abad o de la abadesa destacan la figura del superior monástico en representación de Cristo y su misión de conducir a sus hermanos o hermanas hacia el amor de Dios y la vida evan­gélica, poniendo especial énfasis en la Liturgia de las Horas y en la lectio divina.

1.4.La profesión religiosa

El Concilio Vaticano II dispuso también que se redactara un rito de profesión religiosa y de renovación de votos y que la profesión se hiciera dentro de la Misa (cf. SC 80). Hasta ese momento los insti­tutos de vida consagrada utilizaban rituales propios. La determina­ción conciliar y el Ordo professionis religiosae no prohíben los ri­tuales particulares . No obstante, algunos elementos deben respetarse siempre: la profesión perpetua ha de hacerse terminada la liturgia de la Palabra y no en el momento de la comunión; la estruc­tura del rito comprende la llamada antes de la homilía, las letanías, el acto de la profesión, la plegaria de bendición del profeso, la entre­ga de las insignias y la incorporación a la comunidad.

II. SACRAMENTALES CONSTITUTIVOS EN RELACION CON LAS COSAS.

En la actualidad, dentro de esta categoría se encuentran el rito de la dedicación de la iglesia y del altar, la bendición del agua bautis­mal y la bendición de los óleos. En el Pontifical Romano se encon­traban también la consagración de los vasos sagrados y la de las campanas.

2.1.  La dedicación de la iglesia y del altar.

La dedicación de la iglesia constituye una de las celebraciones más importantes de una comunidad local, hasta el punto que invade toda la liturgia. La dedicación de la iglesia comprende la dedica­ción del altar, pero ésta puede realizarse aunque la iglesia no se dedique. El CIC de 1983 recomienda la dedicación con rito solemne de las iglesias, «sobre todo las catedrales y parroquiales» (c.1217, § 2). Asimismo determina que se dediquen los altares fijos, y se de­diquen o bendigan los móviles (c.1237, § 1).

El precedente de la dedicación de las iglesias hay que buscarlo en el Antiguo Testamento, en el que sobresalen las dedicaciones su­cesivas del templo por Salomón (cf. 1 Re 8,1-66), por Esdras (cf. Esd 6,15-18) y por Judas Macabeo (cf. 1 Mac 4,36-59).

La dedicación de las iglesias en la antigüedad consistía básicamente en la primera celebración eucarística, a la que se añadió la costumbre de sepultar las reliquias de los mártires bajo el altar (cf. Ap 6,9)13. Cuando se trataba de dedicar un lugar que había sido un templo pagano, se realizaba antes una purificación con agua. Este sencillo ritual, trasladado al área franco-germánica en el siglo VIII, se llenó de elementos dramatizantes. El ritual fue simplificado en 1961.

Finalmente, en el curso de la reforma litúrgica del Vaticano II se procedió a una revisión a fondo para hacer más transparente y com­prensible la celebración. En clara analogía con los sacramentos de la Iniciación, la aspersión se hace al comienzo, primero sobre el pueblo y después sobre el altar y los muros interiores. Se inaugura la procla­mación de la Palabra y después de la homilía se procede a la coloca­ción de las reliquias de los mártires o santos, si las hay auténticas y notables. Seguidamente se pronuncia la plegaria de dedicación y se realizan las unciones, la incensación y la preparación del altar para la eucaristía. A su término se inaugura la capilla del Santísimo Sacramento.

La dedicación del altar es muy semejante a la dedicación de 1a iglesia, pero se omiten los ritos relativos al edificio, siendo distinta la plegaria de dedicación y los textos de la misa propia. El Ritual contiene también los textos para la colocación de la primera piedra para la bendición de una iglesia, de un altar móvil y del cáliz y de la patena.
2.2. La bendición del agua bautismal.

Perteneciente al rito del Bautismo, la plegaria de bendición del agua se encuentra en los rituales correspondientes y en el Misal Romano, en el formulario de la Vigilia pascual. La bendición del agua bautismal es mencionada ya en la Tradición Apostólica de Hipólito. La plegaria de bendición del agua bautismal contiene una anamnesis de las maravillas efectuadas por Dios en la historia de la salvación «sirviéndose de su criatura el agua». Sigue la epíclesis en la que se pide la gracia de Cristo, por el Espíritu Santo, para el nuevo naci­miento.

2.2.  La bendición de los óleos y la confección del crisma.

El aceite se usa en varios sacramentos y en la dedicación de las iglesias y de los altares. La primera referencia a la bendición del óleo se encuentra también en la Tradición Apostólica, con una fór­mula que alude a los enfermos y a la unción de reyes, sacerdotes y profetas. Posteriormente reaparece en las principales fuentes litúrgi­cas y en numerosos testimonios patrísticos. Sin embargo es difícil precisar el momento en que la bendición de los óleos y la consagra­ción del crisma se sitúan en la mañana del Jueves Santo. No obstan­te, el motivo parece práctico, es decir, con vistas a la celebración de los sacramentos de la Iniciación en la noche de Pascua, aunque el carácter festivo de la celebración revela también la intención de re­lacionar los sacramentos con el Misterio pascual de Jesucristo.

Después del Concilio Vaticano II se publicó el ritual de la bendi­ción de los óleos y de la confección del crisma como parte del Pon­tifical Romano.

III. BENDICIONES INVOCATIVAS.

Las bendiciones invocativas, para distinguirlas de los sacramen­tales constitutivos, son acciones litúrgicas que santifican las diversas circunstancias de la vida (cf. SC 60). Se trata del grupo más amplio de los sacramentales, dentro del cual ocupan un lugar característico. En cuanto establecidas por la Iglesia, las bendiciones son verdaderos actos litúrgicos.

La bendición bíblica —eulogia— se dirige a Dios reconociendo su bondad y las maravillas que obra en la creación y en la historia salvífica. (Véase: “la bendición en la Biblia”, Alfredo Pouilly, en Manual de Liturgia IV, CELAM, la doble dirección de las bendiciones).  Pero bendición es también la acción divina en favor de los hombres (Ef 1,3).  Los primeros testimonios de bendiciones sobre personas y alimentos aparecen en la Tradición Apostólica, en el contexto de la celebración eucarística. En los sacramentarios y en los ordines romani las bendiciones se multiplican para implorar la ayu­da de Dios en las más diversas situaciones. Algunas de las bendicio­nes se reservaron al obispo, siendo recogidas en los pontificales a partir del siglo x. Las restantes continuaron en los sacramentarios hasta que en el siglo xv aparecen los primeros manuales, antecedentes del Rituale Romanum promulgado por Paulo V en 1614, que les dedica un capítulo.

El BENDICIONAL actual (De benedictionibus (ed. typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1984); ed. española: Bendicional (Coeditores Litúrgicos 1986) distribuye los formularios de bendición en cinco grandes apartados (Confrontaremos el texto en clase).

Entre los aspectos más destacables se encuentran el fundamento trinitario y eclesiológico de las bendiciones, la estructura celebrativa y la importancia dada a las disposiciones personales para la eficacia de las bendiciones. Por otra parte, éstas se sitúan en el contexto de las relaciones ente el cristiano y el mundo, de acuerdo con la teología de las realidades terrenas en el Concilio Vaticano II.


IV. LOS EXORCISMOS.
En realidad son bendiciones invocativas con una finalidad propia en el contexto de la fe cristiana y de la oración litúrgica. Los exorcismos han estado presentes siempre en la liturgia de la Iniciación cristiana, tanto en el catecumenado de los adultos como en el rito del Bautismo de párvulos. Además se han realizado y pueden realizarse sobre los posesos, según las determinaciones del c. 1172 del CIC. En todos los casos la realidad es la misma, la Iglesia, a ejemplo de Cristo (cf. Lc 8,26-39) y en su nombre, lucha también contra el Maligno para que el catecúmeno y el fiel que sufre en su vida el peso del misterio de iniquidad (cf 2 Tes 2,7) se vean libres de él y se fortalezcan con el poder el Espíritu Santo para resistir al diablo (cf. 1 Pe 5,8-9). Según la disciplina actual de la Iglesia, el exorcismo sobre los posesos sólo puede ser practicado por un sacerdote con licencia expresa del obispo (cf. C IC 1172, § 2). Tenemos ahora el ritual de Exorcismos promulgado el 01 de Octubre de 1998 y el cual tendremos presente para algunos talleres en clase.

V. LAS EXEQUIAS.

El Vaticano II quiso que la celebración de las exequias «expresase más claramente el sentido pascual de la muerte cristiana y respondiese mejor a las circunstancias y tradiciones de cada país» (SC 81). En cumplimiento de este mandato fue promulgado en 1969 el rito actual_

Significa que la esperanza de que los fieles «que han compartido ya la muerte de Jesucristo compartirán también con él la gloria de la resurrección», da lugar a la celebración cristiana de la muerte. «La Iglesia, en las exequias de sus hijos, celebra el Misterio pascual, para que quienes por el bautismo fueron incorporados a Cristo, muerto y resucitado, pasen también con 61 a la vida eterna». Ahora bien, las exequias y otras formas de oración litúrgica y de piedad para con los difuntos constituyen también un modo de ayudar a quienes han muerto, y de confiarlos a la misericordia del Padre, en el contexto de la comunión de los santos. Las exequias ponen también de relieve el carácter escatológico de la vida cristiana (cf. SC 8; LG 48-51).

Las exequias tienen también carácter de honras fúnebres, según las costumbres de cada pueblo. En este sentido, la historia del Ritual de Exequias ha estado marcada por estas influencias, además de constituir uno de los libros que pueden alcanzar un mayor grado de inculturación y de adaptación.

El ritual de 1969 dedica el primer apartado a los gestos humano que siguen al momento de la muerte. La quinta edición de la Conferencia Episcopal Colombiana en el 2001 se desarrolla en siete capítulos y ocho apéndices. (Material éste que se analizará detenidamente en la clase).

En todo caso, las exequias comprenden tres momentos principales: el recibimiento del cadáver y la acogida a los familiares; la celebración de la Palabra de Dios y, según la oportunidad, de la eucaristía; y el rito de última recomendación y despedida. Un apartado especial, que obedece al mandato conciliar del Vaticano II (cf SC 82), lo constituyen las exequias de párvulos bautizados o muertos, antes de recibir el bautismo. Los textos tienen en cuenta, ante todo, la situación de los padres.

3.              SACRAMENTALES EN OTROS LIBROS LITÚRGICOS.

3.1 Misal Romano:
·                   Bendición y procesión de las candelas.
·                   Rito de bendición e imposición de la ceniza en el miércoles de ceniza.
·                   Conmemoración de la entrada del Señor en Jerusalén en el Domingo de Ramos en la Pasión del Señor.
·                        Jueves Santo, Misa Crismal: bendición del óleo de los enfermos, del óleo de los catecúmenos, consagración del crisma y renovación de las
           promesas sacerdotales.
·                        Celebración de la Pasión del Señor en el Viernes Santo.
·                        Dentro del Domingo de Pascua en la Resurrección del Señor en la Vigilia Pascual:CER: La responsabilidad y
          corresponsabilidad
-Bendición del fuego y preparación del cirio.
-Procesión al Baptisterio y bendición del agua bautismal. Renovación de las promesas bautismales y
   aspersión del agua.
·            Rito de la bendición y aspersión del agua en los Domingos (apéndice Ill).
·                        Rito para designar un ministro ocasional para la distribución de la sagrada comunión (apéndice V)

3.2 Bautismo de niños:
·                        Presentación en la iglesia de un niño ya bautizado.
·                        Presentación de los niños a la Santísima Virgen.

3.3. Ritual de la iniciación cristiana de adultos:
·                        Entrada en el catecumenado. El tiempo del catecumenado y sus ritos.
·                        Rito de la elección e inscripción del nombre. El tiempo de la purificación y de la iluminación y sus ritos.
·                        El tiempo de la Mistagogia.
·                        Rito de entrada en el catecumenado de un niño en edad catequética.
·                        Escrutinios y ritos penitenciales de un niño en edad catequética.
·                        Ritual de la admisión a la plena comunión con la Iglesia Católica de los va bautizados válidamente
·                       

3.4. Ritual de la penitencia:
Celebraciones penitenciales sin la celebración del sacramento en determinadas circunstancias: cuaresma, adviento, o también temáticas: pecado y conversión, bienaventuranzas etc.

3.5. Ritual de la distribución de la Sagrada Comunión fuera de la misa:
Nos presenta una serie de celebraciones todas alrededor de la Eucaristía que por no celebrarse dentro del ámbito de la misa podemos considerar como sacramentales.

3.6. Ordenaciones
Junto a los signos que confieren el sacramento del orden, podemos también encontrar signos que realizan un sacramental. Así como, entre otros, la entrega de insignias, la imposición de manos de los presbíteros en la ordenación presbiteral o el ósculo de paz después de la ordenación. Estos signos realizados dentro del conferimiento de un sacramento no son esenciales.

3.7. Matrimonio:
La bendición de las alianzas y arras, así como renovaciones de promesas matrimoniales con motivo de las bodas de plata y oro.

3.8. Unción de los enfermos:
Junto a los signos esenciales que confieren el sacramento, encontramos fórmulas y ritos como la bendición del agua, del óleo y celebraciones varias que tienen un significado pastoral del cuidado de los enfermos.

Otros:
En el Ceremonial de los obispos encontramos algunas celebraciones que podemos considerar sacramentales. En sentido amplio se consideran sacramentales algunas celebraciones de la religiosidad popular. También algunas celebraciones propias de los años jubilares.

BIBLIOGRAFÍA.

AUGE Matías. Liturgia: Historia, celebración, teología y espiritualidad. (Biblioteca Litúrgica CPL 4) Barcelona 22007.

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FARNES SCHERER, Pedro. Mejorar las celebraciones y profundizar su significado. STJ, Barcelona 2008.

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